汉语书写与礼仪之争——利玛窦的书写技艺在跨语际文化信仰传播中的作用与后果-四川省坚持宗教中国化研究基地

汉语书写与礼仪之争——利玛窦的书写技艺在跨语际文化信仰传播中的作用与后果

发布日期：2023-04-20　　来源：　　点击量：

汉语书写与礼仪之争

利玛窦的书写技艺在跨语际文化信仰传播中的作用与后果

何先月

明末清初，以耶稣会为代表的天主教进入中国传教。为了传教，传教士用汉语书写了大量的文本。就历史—文化处境及其内在逻辑而言，这些跨语言跨文化文本的书写，历经了三个时期五个阶段。

前利玛窦时期，大日如来误译事件发生，跨语际信仰传播中理解与误解的内在张力凸显出来，沙勿略因而确定重要概念音译的原则，以避免被误解，但却令人难以理解；罗明坚坚持音译的原则并进而采用“自然推论与中国人的比喻相结合”的书写原则以克服理解的问题。此二人的书写构成了历程的前两个阶段。罗明坚之后，利玛窦深入内地传教，不仅面临理解与误解的张力，尤其面临跨文化信仰传播文化—宗教禁忌与文化—宗教义务之间的说与不可说的内在张力。为应对此双重张力，利玛窦形成了文本内外相分、述而不著口耳相传与“引证与诠释相结合”书写原则交叉使用的独特的书写技艺，认为天主就是上帝，允许中国教徒祭祖祭孔。利玛窦的书写是传教士最重要的一个历史时期和阶段，其书写在某种程度上化解了上述的双重张力，获得了巨大的传教效果，为天主教在华传播奠定了实质的基础；另一方面却为某些传教士所批评，认为“天主就是上帝”产生了严重的误解，允许教徒祭祖祭孔又有违教义。利玛窦的支持派与反对派由此而引发了激烈的争执，书写了大量的论驳文本，汉语书写亦由此而进入后利玛窦时期。后利玛窦时期的第一个阶段是“译名之争”,双方以妥协而告终；第二个阶段是康熙时期礼仪之争的全面爆发，双方以决裂而告终。传教士的汉语书写亦由此而告一段落。

利玛窦的书写所展示出来的技艺虽然令人叹服，但就双重张力在跨语际文化信仰传播中的客观性和普遍性而言，利氏只能化解而不可能消除两者。就此而言，类似的译名之争、礼仪之争具有不可避免性。但从长远的历史而言，双重张力及其引发的争议，恰是文化互动转型、新文化产生的内在原因。

关键词：利玛窦汉语书写跨语际文化信仰传播书写技艺礼仪之争作者何先月，1975年生，浙江大学人文学院讲师。

明末清初，以耶稣会为代表的天主教传教士进入中国传教。为了在中国传教，传教士书写了大量的汉语文本，这些文本的书写，构成了传教士在华传教的主要活动。第一个进入内地传教的

耶稣会士利玛窦(MatteoRicci①,1552-1610),其汉语书写为耶稣会、天主教在华立足、发展

奠定了实质的基础。但正是其书写，构成了礼仪之争的根源，在其身后引发了无数的讼争，或褒或贬，历经数百年，纷争不断。

①在华耶稣会士的西文原名，依据JosephDehergnoS.J荣振华.,《1552-1800在华耶稣会士列传》R’eportoiredesJe'suitesdeChinede1552a1800(Roma,InstitutumHistoricumS.L,1973)。

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本文从传教士汉语书写的历程出发，全面检视其书写所面临的跨语际文化信仰传播中理解与误解(如何说)、说与不可说的双重张力，以及利玛窦为应对这双重张力而展现出来的智慧与书写技艺，并进而探讨译名之争、礼仪之争在跨语际文化信仰传播中的不可避免性。

一、前利玛窦时期的汉语书写：误解与理解

1.沙勿略的“大日如来”误译事件

最早的汉语文本的书写，可以追溯到耶稣会的创始人之一、圣弗朗西斯科·沙勿略(St.FrancoisXavier,1506-1552)于1549年进入日本之际。

沙勿略开始进入日本时，完全不懂日语。在进入日本的途中，依赖不懂西文的日本教徒池端弥次郎，把教理书翻译为日语一汉字，弥次郎直接把Deus一天主译为真言宗的“大日如来”(Dainichi)。对于这样的误译，沙勿略等人一无所知，日本人也是一无所知。当沙勿略在街头想向日本人讲述“Deus天主创造了天地和万物”、“礼拜Deus”时，实际表达出来的却是“大日如来创造了天地万物”、“礼拜大日吧”,而真言宗的大日如来并无创设天地的设项。此中的可笑性可想而知。①

沙勿略一行于1549年8月15日抵达弥次郎的故乡鹿儿岛，1550年11月，抵达山口。1551年1月沙勿略进入京都，4月重返山口，9月中旬前往丰后府内，直至11月15日离开日本前往印度。

正是在1551年4月至9月在山口期间，沙勿略才发现Deus被误译为大日如来，可能是由于沙勿略完全不懂日语，无法斟酌其他的译介，最安全保守的做法，莫过于音译，“即在关键概念的翻译中采用音译的方法，以避免可能发生同样的错误”②,由此确立音译的原则，Deus的书写被保留为葡语“Ds”③,其发音则接近汉语“陡斯(dousi)”。

误译事件的产生，在于弥次郎以已有的知识框架来格义新接触的天主教。在弥次郎已有的知识一信仰框架中，最高的主宰者只有大日如来，当沙勿略向其介绍“Deus”是最高的主宰者，这个未知的“Deus”就只能是大日如来。在弥次郎的知识一信仰体系中，再找不出别的最高主宰者来理解、对译“Deus”。离开“大日如来”,“Deus”就无法被弥次郎理解，但以此来理解“Deus”,其中的误解也可想而知。

从一开始，弥次郎就是在跨文化书写的层面来译介“Deus”,以真言宗来格义天主教，弥次郎理解了“Deus”,但使得“Deus”的含义被严重误解；沙勿略采用音译的原则，则力图把“Deus”的译介局限于跨语言文字而不跨文化的层面，力图避免误解的产生，但弥次郎却无法理解“Deus”。两者的对立，一开始就揭示了跨语际文化信仰传播的内在关键点：如何用他者的语言文字、他者的话语，传递他者未曾听说过的信息，同时又避免意思走样、被误解。对于传教士的汉语书写来说，它形成了一个汉语书写难题：如何用“汉语”,向一个“似乎没有天主的观念与第一以及最高原因的观念”的民族，传播天主的观念，既要天主的观念能很好地为晚明人理解，又要避免天主的观念被晚明人误解。此一难题，构成了传教士汉语书写的内在张力，成为整

①戚印平：《日本早期耶稣会史研究》,商务印书馆，2003年，第216-217页。

②同上，第218页。关于大日如来的误译事件以及音译原则的确定，请参阅是书第214-222页；以及戚印平：《远东耶稣会史研究》,中华书局，2007年，第114-165页。音译在一定的程度上可以避免被格义的问题，但并不是没有新的问题。语言总是包括字形与字音两个方面，音译能避免字形的误解，但在字音方面也可能与已有的某个字音相似，从而产生新的误解。

③少?二个一)(范礼安):《日本力于卡不毛》,家入敏光译，天理园書館，1969年，第204页。

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个传教士的汉语书写的主线。音译并没有解决这个问题，“这种音译在信仰传播上颇为费解，其‘传’确实没有失真，但‘被传者’却不知所云，即是一种没有任何解释的直白，无异于自说自话、不顾听者，从而妨碍了人们对其理解和接受。”①格义一意译的概念不需要一个独立的解释说明过程，它已经把这个过程包含在它的翻译过程之中，音译却必需一个这样的独立过程。所以，沙勿略的音译并没有解决这个汉语书写难题，它只是把这个问题推向解释说明的过程。

2.罗明坚的书写原则

沙勿略的汉语书写完全依赖翻译者，带有急迫性、临时性和被动性的特征，这是最早尝试的阶段，产生问题不足为怪。为避免类似“大日如来”事件的产生，自己学习汉语就非常必要和重要。在“大日如来”事件发生近30年之后，范礼安(AlessamdroVlignano,1539-1606)把学习汉语一事付诸实际。1579年，罗明坚(MicheleRuggieri,1543-1607)从果阿应招到澳门学习汉语，“尽心学习阅读、书写与讲中国语文”,“并练习用中文作文，以便来日用中文著书，驳斥中文书中(有关宗教方面)的谬误”②,传教士的汉语书写由此进入第二个阶段：主动地、自主地书写汉语文本，摆脱被翻译被格义的局面，试图从“大日如来”事件中把头抬起来③。

1584年11月，罗明坚的汉语文本《天主实录》(1584)刻行，此书忠实地继承了沙勿略的音译原则，重要的名词基本上都是音译。天主一Deus音译为了无私，七件圣事—Sactamentum音译为吵[口革]咂哆，其他的一些教会中主要人物的名称，音译使用的汉字都极为冷僻，如哑嘴、也襪、曜哆、梅色、[口熱]所，主要的目的，就是为了避免在字形方面的误解。另一方面，罗明坚很快意识到，中国是一个“似乎没有天主的观念与第一以及最高原因的观念”④的民族，为了能让中国人明白、理解天主的观念，罗明坚“利用明确的自然推论，并配以中国人的比喻给他们讲道”⑤,前者是中西双方都具有的——对于罗明坚来说，而后者则是中国人所熟悉的。也就是说，罗明坚力图使用中国人的思维模式与话语系统，以便让中国人理解陌生的Deus—天主观念。观念、思想是陌生的，但解释、说明的思维模式与话语却是中国人熟悉的。由此，相对于沙勿略的书写还停留在概念如何选择符号表达的阶段，罗明坚的汉语书写则推进到对概念如何解释与说明的方式之上，并由此确立了“以自然推论与中国人的比喻相结合”的解释与说明的方式——书写原则。此种结果，可能远远超出了范礼安的预想。

对于《天主实录》,肇庆时期的利玛窦评价颇高⑥。1589年8月，利玛窦离开肇庆抵达韶州，在1592年11月写于韶州的书信中，对《天主实录》依然是赞誉有加，认为其文辞相当优美，并尽量赠送所有来访的人；但语气却有所变化，透露出此书传教效果不理想遗憾⑦。但是，在一年之后，对传教效果不理想的遗憾，已经转变为再编一本新的教理书的决定：

今天视察员神父要我把四书译为拉丁文，此外再编一本新的要理问答(按即后来的著名天主实义)。这应当用中文撰写；我们原有一本(指罗明坚神父所编译的),但成绩不如理想。⑧

①卓新平：《基督教与中国文化处境》,宗教文化出版社，2013年，第24页。

②汾屠立(PietroTacchiVenturi)编《利玛窦书信集》(下),罗渔译，台北：光启出版社、辅仁联合出版社，1986年，第431页。

③《远东耶稣会史研究》,第120页，第三个注。

④《利玛窦书信集》(下),第432页。

⑤同上，第446页。

⑥《利玛窦书信集》(上),第五封信(第59页)、第六封信(第64-66页)、第七封信(第75-76页)、第八封信(第85页)。

⑦《利玛窦书信集》(上),第109页。

⑧同上，第133-134页。括号中文字为中文译者所加。·136·

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范礼安曾经认可了《天主实录》的刻行，但此一书信透露出来的消息，却是范礼安指示利玛窦再编一本新的教理书，理由是前者的传教效果不甚理想。

是何种原因导致范礼安做出这样的一个决定?范礼安不懂中文，大多数的时间都在日本，《天主实录》的传教效果如何不理想?只能是来自利玛窦的报告，其主要的原因只能在利玛窦的韶州岁月中寻找。

罗明坚与利玛窦进入内地时，已经知道自己与佛教的区别，并且明白地告诉过中国人，其所信仰的对象Deus不是佛①。但是，从1583年2月开始欣然接受僧服之后，僧服就是传教士在肇庆和韶州岁月的日常服装；1584年刻行的《天主实录》中，罗明坚也是一再自称为“僧”:“天竺国僧书”、“天竺国僧辑”,等等。就此而言，传教士在内在的信仰对象与外在的行为、身份之间，具有某种不一致性。传教士虽说自己信仰的不是佛，但身着僧服，书中自称为僧，又如何让一般的信众来理解Deus—天主不是佛?一般的可能的信众，是从罗利二人的僧服、书中的“僧”来判断其教义，而不是从教义来判断二人的身份。从书写的角度来说，“僧”是标志传教士身份的一个关键概念，与“Deus”标志信仰对象一样关键：既然传教士写出来的就是“僧”,中国人就只能按照已有的“僧”——只能是佛教的意思——来理解。罗明坚恰恰无法解释清楚、让中国人相信，自己的“僧”并非佛教之“僧”。罗明坚确实可以自主书写汉语，但是写出来的东西并非就是自己想要表达、应该表达的东西，也就无法期待他人的理解就是自己想要的理解。这与“大日如来”误译事件的本质是一样的，可以说，传教士在标志性的身份上，被误译为“僧”了，这是一个“僧”误译事件或“僧服”误译事件。而对僧的误解，必然会导致对Deus—天主的误解——天主是某一位菩萨；既然解释不清楚，那就只好修改“僧”的符号表达：身上的僧服要换掉；《天主实录》中的“僧”字也要删除或修改掉②。沙勿略以音译原则纠正了“大日如来”误译事件，此后利玛窦则以改换儒服、废除《天主实录》纠正了“僧服”与“僧”的误译。可见，耶稣会在跨语际文化的传播中，类似的误解非常普遍；前一个误解的纠正，并不能保证此后就不会出现新的误解。

从范礼安“再编一本新的”的指示来看，是需要编一本新的，而不只是个别字词的修改，因此，问题就不只是对“僧”的删除、修改那么简单。从这本“新的”教理书的实际样式——即此后的《天主实义》(1603)来看，这本书同样遵循了音译与“自然推论与中国人的比喻相结合”的书写原则，但两者之间又有巨大的差别。这种差别，也只能从作者——利玛窦此后的经历来解释。是何种经历、何种领悟、导致利玛窦写作出如此的《天主实义》?

二、利玛窦的汉语书写：说与不可说

1.利玛窦在南昌

1595年4月18日，利玛窦离开韶州，前往南京。乘船途经江西赣州、吉安、樟树等地，于

5月11日抵达江西省会南昌。抵达南昌后，利玛窦似乎是游兴大发，离船上岸去观光，“参观本地名胜，即闻名的‘铁柱宫’(altempiocolunnediferro)”:

庙建设宏伟，里外都是做生意的，好像天天开商展会似的，极为热闹。教外人看我这位洋人进庙，认为我是由庙中的神明吸引而来的，(根据神话，此庙崇拜许逊：按他为东晋汝

①宋黎明：《神父的新装——利玛窦在中国(1582-1610)》,南京大学出版社，2011年，第20页。

②[意]利玛窦、[法]金尼阁(NicolasTrigault):《利玛窦中国札记》,何高济、王遵仲、李申译，中华书局，1983年，第307页。PasqualeM.d"Elia(ed.),FontiRicciane.3vols.Roma,1942-1949.(I),p379.金尼阁的叙述与利玛窦的意大利原文略有区别，但摆脱“僧”称呼的意思则是一样的。

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南人，曾为民除害，把毒龙系在铁柱上，后携带四百二十口家人生徒活活升天，为宋朝帝王，封为许真君，香火鼎盛。)一定是来礼拜祷告的。大家围着我观看。但见我并不叩拜偶像，便大声要我跪下。我回答他们说，我不认识他，怎么能叩拜呢?他们说即使本地的大官无不向这位神明叩头。见不能说服我，便要逼我，拉我给偶像叩头，但并不曾羞辱我，只是说，如若不拜，会遭神明的惩罚的，至少也该点一个头或鞠个躬，看见我不叩头，他们不会让我走。就在这时来了一位水手为我解围，他说在我们国内没有拜偶像的习惯。

对此我非常懊悔，因为不明外教人的心理，引起他们的误会，又不易给他们讲个明白。因此我决定在尚未使中国人明白我们立场前，决不去参观中国庙宇，因为这里的中国人似乎较广东人对他们的偶像更痴迷。

当我由铁柱宫出来，发现有更多的人围着看我，我怕这事传入知府或巡抚耳中，对我不利，便立刻回到船上去，并告诉跟随我的人说，我是陪大家皆知的石侍郎来的，目前去南京。①

根据铁柱宫的传说，整个南昌城的安危就系于此地，确实可以当得上观光南昌名胜的首选之地。

铁柱宫所祭祀的是东晋时期的许逊。元明时代，许逊信仰在江西“有众多的宗教活动场所，有广泛的信众基础、广阔的传播范围，具有鲜明的民间宗教色彩，局部还有较为浓郁的巫术背景。净明道只是其中的一个分支”②,而在当时，铁柱宫是江西道教净明道的重要活动场所，利玛窦等于是冒然地闯入了净明道的中心。

在广东南雄时，利玛窦就发现江西人比广东人更加注意“身后的问题”,具有更大的宗教热情。③因而希望能到外省、包括江西去传教。在当时，利玛窦对江西人宗教热情的理解可能比较狭隘，这种热情也可以表现于“对偶像的更痴迷”之上，如同铁柱宫里的人们一样。

这次观光，让利玛窦感到非常“懊悔”,后悔没有明白中国人的宗教心理，就轻易冒然地闯入中国的庙宇。但也有所经验，“在尚未使中国人明白我们的立场前，决不去参观中国庙宇”,言外之意，是说以后没有安全上的把握，绝不参观中国的庙宇。但对中国人宗教心理的理解也有所进步：这里的中国人似乎较广东人对他们的偶像更痴迷。

从铁柱宫出来后，利玛窦为更多的人所追随围绕，利玛窦自己的说法是“立刻”回到船上，但从当时的情形来推测，只怕是“逃一般”地回到船上，心有余悸。

利玛窦的这封信写于1595年11月4日，是向耶稣会总会长阿桂委瓦(BeaoP.Rudoifo Acquiviva,1543-1616)汇报其离开韶州之后的经历。在早些时候，即1595年8月29日，利玛窦已经向在澳门的孟三德(DuartedeSande,1547-1599)汇报了其离开韶州一路的经历。对比给阿桂委瓦与孟三德的两封书信，两份信对离开韶州一路经历的描写都差不多。但是，给孟三德的书信中，铁柱宫的经历则只字未提④。

在这两封信之间，即1595年10月7日，利玛窦还给自己的朋友、同窗班契神父写了一封信：

您也不曾听过，我也不曾在(年)报告书中写过，但实际上我须忍耐的地方却很多；我只有以忍耐度日，这是我感到难过；同时也因为在此极为荒凉的沙漠中耕耘，成果不丰而

①《利玛窦书信集》(上),第197-198页。

②孔令宏、韩松涛：《江西道教史》,中华书局，2011年，第214页。根据是书的统计，在省城南昌，与许逊信仰相关的宫观祠庙就有10处，在南昌县有14处，在江西其他地方有29处(第213-214页)。

③《利玛窦书信集》(上),第124页。

④同上，第154页。·138·

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难受，但别人在我们所辛苦播种的田地里，将会有丰硕的收获①

什么事情没有写进报告书?必须忍耐什么事情?从行文来看，没有写进报告书的事情，正是利玛窦必须独自忍耐的事情。这样的事情很多，所以利玛窦以忍耐度日。铁柱宫的经历就是没有写进孟三德报告书中的事情。

铁柱宫的经历有什么不能写进报告书中、而只能独自忍耐?

利玛窦在铁柱宫是如何脱身的并不是问题的关键，关键在于铁柱宫的经历，突然把利玛窦置于一个奇特的处境之中。

传教士的行为，一般是依据对中国的认知，或者说，是依据中国人的喜恶，而采取相应的举措。同一传教士，其举措，包括文本的书写，常随着认知的变化而变化；不同的传教士，因为对中国的认知不同，或面临的喜恶不同，其举措也多有不同。就此而言，传教士的行为并无具体的规定，基本上是就适应而适应，但并不是随心所欲、毫无底线。沙勿略就曾给出过一个适应行为的底线：

因为这个原因，神父决定今后与以往不同，穿着更为合适、清洁的服装，为了对我主的爱，在不至于犯罪的限度内尽可能地依从日本人的习惯。②

引文中的“神父”指的就是沙勿略。虽然此处针对的是在日本换服的情况，但沙勿略的决定，“在不至于犯罪的限度内尽可能地依从日本人的习惯”,却具有普遍的意义，可以算得上是适应政策的最早、最清楚明白的表达。传教士在中国传教，可以“尽可能地依从中国人的习惯”,只要不犯罪。这里的“不至于犯罪”,就是适应政策的底线，当然指的是不能违背天主教方面的律法、神学教义等，即一切适应，只要不违背教义教规，都是可以的。沙勿略没有说明，如果会导致犯罪，必然会超出犯罪的限度，那又怎么办?

铁柱宫的处境正是这样的一种处境，它完全超出了“不至于犯罪”的限度。它把利玛窦置于一个此罪与彼罪的二难抉择之中。根据天主十诫第一诫的规定，利玛窦不能跪拜别的神像，否则就是对天主的不敬，是对偶像的崇拜，“要诚心奉敬一位天主，不可祭拜别等神像”③,这是天主教的宗教禁忌，表现的是依据戒律，对祭拜其他神像的绝对禁止。而根据许逊信仰的传统，“因为中国人一般虽不信仰宗教，也都在神像前敬礼，如点头、叩首的，表示致敬之意”④,——要命的是，“见不能说服我，便要逼我，拉我给偶像叩头”。这是晚明传统中的一种宗教一文化礼仪，甚至是一种宗教一文化责任，体现的是必须如此的一种行为规定和行为准则，否则就是无礼、就是冒犯。依从晚明的习惯，可以在中国传教，但犯了天主教的罪；不依从晚明的习惯，犯了晚明的罪，就不能在晚明传教；拜是罪，不拜也是罪。相对于修改地图的中心图面、换服，铁柱宫的处境要困难得多。

早在肇庆时期，利玛窦就碰到过类似的困境，也做出了自己的抉择：

因此假使您给我们再送来一些什物，如小型钟表，可以挂在颈上的；至论圣像不要寄有关基督苦难之类的，因为目前他们尚不能瞭解。这为我却是事奉天主的最好工具。⑤

这里的“基督苦难之类的圣像”,指的是耶稣被钉在十字架上的像。晚明时期，这样的图像被看

①《利玛窦书信集》(上),第168页。

②[葡]罗德里格斯(JoamRodriguez):《日本教会史》,岩波书店，1979年第3版，第448页。转引自《日本早期耶稣会史研究》,第161页。

③罗明坚：《天主实录》,钟鸣旦、杜鼎克编《耶稣会罗马档案馆明清天主教文献》第一册，台北利氏学社，2002年，第68页。

④《利玛窦书信集》(上),第93-94页。

⑤同上，第69页。

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做是不吉祥，甚至是邪恶的①。所谓中国人“尚不能了解”,只是一种委婉的说法，其本意就是当时的中国人不喜欢、拒绝、反感、批评这样的图像。利玛窦非常大胆地提醒总会长，不要寄如此的圣像到中国来。耶稣被钉在十字架上的图像，在当时来说，乃是中国文化中的一种宗教一文化禁忌，不能公开展示；问题在于，对于传教士来说，却是一种宗教义务或宗教责任。不向中国人宣讲十字架，这还是在宣天主之教吗?

十字架是天主教的宗教责任，却是中国文化的禁忌；叩拜许逊的神像是中国文化的礼仪，却是天主教的宗教禁忌，是犯罪。人在矮檐下，不得不低头的利玛窦②,不得不在此罪与彼罪的二难选择中生活。再读写给同窗班契神父的信，利玛窦内心的苦楚跃然纸上。

如此的二难抉择很多，或者向中国文化低头，违背教义与信仰；或者面临被逐出中国的危险。这样的处境，不是沙勿略所说的在“不至于犯罪的限度内”换一件衣服那么简单，而是完全超出了不犯罪的限度。这样的煎熬，无法向中国人述说，也无法向长上汇报，长上未必能够理解自己的处境，更加不能向澳门的同仁诉说，很多人本来就对进入内地传教冷嘲热讽；最为苦楚的是，即使能够忍受这样的折磨，所获得的成果却极为有限，“成果不丰”,是在“极为荒凉的沙漠中耕耘”,一切无有安慰，只能寄希望于遥远的未来。

2.文本类型学

在南京定居的意图受挫之后，利玛窦返回南昌。1595年6月后，利氏逐渐在南昌立足、定居获得欢迎。开始之际的一系列行为，基本上都是一种本能的反应：因为铁柱宫的经历，所以远离佛道而与儒家认识交往；因为中国人喜欢数学，所以谈论数学；喜欢地图，所以制作地图；喜欢交友，所以写作《交友论》;“对‘记忆术’很多人感到极大的兴趣，因此我用中文把有关建议与规则写成一本小册子”③。一句话，就是做中国人乐意自己做的事，只要不犯罪。天主信仰作为一些背景，隐微地出现于此类文本之中，但基本上被中国人无视了④。

中国人最感兴趣的是关于地图、数学等自然科学技术的书写，这一类的书写构成了利玛窦汉语书写的第一类文本。利玛窦制作的地图、与徐光启合作翻译的《几何原本》等，可以算作第一类文本的代表。此类文本为大多数的中国人所欢迎，公开刻行，广泛流传。对于中西双方来说，也并不涉及到特别的宗教禁忌问题。这类书写对于传教的作用，莱布尼茨有过深刻的评述：

幸运的是，天文学以及(就像南怀仁神父在他的以中文、拉丁语双语著作中所优雅表达的那样)科学女神乌拉尼亚影响了中国皇帝，促使他允许我们神圣的真正的“天学”得到传播。皇帝本人在体会到我们的几何学的无可争辩的正确性之后，几何学便引起了他的钦佩，以致他开始相信那些会以几何数学思维的人们在其他领域传授的内容必然也是正确的。⑤

莱布尼茨所提及的人物是南怀仁与康熙皇帝，但这一见解完全可以适用于利玛窦及其第一类文本

①《利玛窦中国札记》,第393、398、402-403页。

②从当时的历史条件来看，大明朝远比耶稣会的势力强大。在耶稣会进入中国之前，葡萄牙、西班牙与耶稣会内部就有武力征服中国的主张。(戚印平：《远东耶稣会史研究》第六章《16世纪葡、西两国武力征服中国计划及其教会内部的不同反应》)。如果武力征服成功，那么，利玛窦的活动就会象传教士在晚清一样横行无忌。正是因为武力征服的不可行，利玛窦不得不以弱小的身影，在强大的明朝谨慎行事，人在矮檐下，不得不低头，这就是利玛窦传教活动的历史处境。与在美洲、日本的历史处境完全不同。

③《利玛窦书信集》(上),第231页。

④利玛窦：《几何原本·译几何原本引》,朱维铮、李天纲编《徐光启全集》(肆),上海古籍出版社，2010年，第8-9页。

⑤[德]莱布尼茨(GottfriedWilhelmLeibniz):《莱布尼茨致读者》,G.G.莱布尼茨编《中国近世——为了照亮我们这个时代的历史》,[法]梅谦立、杨保筠译，大象出版社，2005年，第7-8页。

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的书写。此类书写可以帮助传教士树立知识权威的形象，有助于获得中国社会的认可，同样也有助于传教。但并不为传教士特别钟爱①,也不令教会满意。

书写教义教理之类的文本，就必须处理好宗教禁忌与宗教责任的关系，在此罪与彼罪的边缘游走。

1596年在南昌时，利玛窦不仅与中国人谈论数学等问题，也向某些人讲授天主教的某些教义：

每天有人来看我们，我便给他们讲些道理，虽然迄今我不曾把我们神圣信仰的奥迹讲给中国人听；但对基本的信条，如天主为天地万物的创造者、灵魂不死不灭、天主赏善罚恶等，这一切可说是他们很少听过的，或不曾相信过；他们听了这些真理，非常高兴，有的感动得流泪，不住的赞叹，我们还用可了解的理由分析给他们听。……

撰写已久的“天主实义”目前正在校正之中。希望这本较以前的更好，一些我们的朋友看过其中几章，认为不错，曾力劝我们快去印刷。②

利玛窦向中国人讲述的主要是一些基本的信条，包括天主的存在、灵魂不灭、天主赏善罚恶等内容，而还有一些内容，则没有告诉中国人。可以相信，这里谈论的内容，可能就是《天主实义》的最初版本，未曾讲给中国人听的“奥迹”,也不大可能写进此时的《天主实义》之中。1603年刻行的《天主实义》,其内容与此提到的差不多，很多“奥迹”也没有包含进去。相比于《天主实录》,《天主实义》的内容少了很多。

1605年，利玛窦统一了四个修会内部使用的《要理问答》——《圣经约录》③,其内容包括“首先为天主经，其次依序为圣母经、天主十诫、信经、十字圣号、神形善功、真福八端、七宗罪、七个补救办法或七德、人体五官、灵魂三能、三神学之德或向天主之德，最后为七件圣事”④,《天主实录》具有而《天主实义》没有采用的一些内容，例如信经与七件圣事，全部放进了这本修会内部使用的要理问答《圣经约录》中了。

《圣经约录》所包含的内容，就是“奥迹”了；因此，《天主实义》与《圣经约录》,形成了两个划分：奥迹与非奥迹的划分、内部与外部的划分。

利玛窦对于奥迹与非奥迹的内部与外部的划分非常有意思，但其划分的标准是如何确定的?也就是说，《天主实义》最初是如何确定其主题与结构的?

沙勿略离开日本时，留下了一个关于如何向日本人传教的命令：

根据神父沙勿略的命令，在日本用以下问答形式向异教徒教授教理。第一：万物创造者的存在。世界有开始，而并非(像某些日本人相信的那样)是永恒的。太阳和月亮不仅不是他们的神，也不是活物。随后，向他们证明灵魂离开身体后将永远生存，理性之魂和感性之魂又有怎样的区别。他们不知道这种区别。当他们明白了这些道理后，再回答他们中某些人提出的种种繁杂问题，回答他们就自然现象提出的种种质问。然后将话题转入日本(传统宗教)的各种观点，进而与他们讨论他们所信奉的各派宗旨，让他们将神父的说教和以往听说的宗旨进行比较，明白两者的差异。用这种方法暴露诸宗旨的种种谬误，并以明确的

①罗雅谷就表达了因为修治历法而不能传教的焦虑：“治历与治人孰急?明时与明道又孰急?然而应有成命，罔敢懈驰用是两念横衷未决者久之。”[意]罗雅谷(JacquesRho):《哀矜行诠自序》,《耶稣会罗马档案馆明清天主教文献》第五册，第19-20页。

②《利玛窦书信集》(上),第231页。

③原文为DottrinaChristiana,罗渔翻译为《要理回答》。在传教士的汉语文本中，一般称呼为《天主教要》。在明末清初时期的耶稣会内部，《天主教要》有多个版本，利玛窦这份书信里面提到的教要，又专门称之为《圣经约录》,现收于《耶稣会罗马档案馆明清天主教文献》第一册，第87-115页。

④《利玛窦书信集》(下),第278-279页。

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《世界宗教研究》2015年第5期

理由，反驳诸派宗旨的观点。

当他们明白这一切后，再根据各自的理解力，说明三位一体的玄义、世界的创造、撒旦的堕落、亚当的罪。

然后再将话题导入上帝圣子的降世，向他们说明圣子所受的圣难，他的死去、复活、升天，十字架玄义所拥有的力量、最后的审判、地狱的惩罚和升往天国者的幸福。

为了达到这一目的，要使用他们的语言，要遵循一定的顺序，最终通过这些说教，向他们作理解这些真理的启蒙。在洗礼之前还要向他们说明，必须遵守神约十诚，必须忌避他们以前所行的异教的宗教行为，必须遵守我主的规则不得有违，必须痛悔他们的罪。在完成这

一最初秘迹所必需的准备并向他们清楚地说明这一秘迹所具有神秘奥义后，再行洗礼。①

沙勿略命令，在向日本人的传教过程中，先传什么、再传什么，教理的传授要有一个循序渐进的过程。整个过程可以分为三个阶段：

引文的第一段，就是第一个阶段。第一个阶段包括万物创造者的存在、灵魂的不灭及其分类、对异教观点的批判等内容。等这些内容让人明白后，才能转入第二个阶段，即引文的第二段。

第二个阶段包括了三位一体、世界的创造等内容。之后才能转入第三个阶段，即引文的第三段，包括耶稣的降生等内容。

从文本来看，《天主实义》谈论的就是第一阶段的内容，包括对天主存在的证明、灵魂不灭的说明、对中国儒释道三教的批判等。在万物创造者的存在还需要证明之际，就讨论三位一体、上帝儿子的降生，这不仅于事无补，反而容易旁生枝节。所以，三位一体等内容不大可能会进入《天主实义》。作为四个修会内部使用的《圣经约录》,则包括了后两个阶段的内容，但写的极为简单，1615年，徐光启抱怨十诫“在《天主教要》上只说得个题目，中间还有道理要晓得，毕竟要传教的仔细讲解，方得明白，方能遵守”②。因为这部分的内容，需要依据对象的“各自的理解力”,才能讲解。这个“理解力”,可能包括了理智上的理解、认可、接受、也包括了情感上的友好态度等等。

因此，利玛窦把沙勿略的三个阶段分为两本书来承担，《天主实义》承担的是第一个阶段，主要面向教外人士，由教外人士来阅读，广为流传；《圣经约录》则承担了后两个阶段，主要面对的是教内人士，传教士口耳相传。

除了三位一体，《天主实录》包括了三个阶段的所有内容。可能正是因为其内容过于庞大全面，没有考虑到中国人的理解力、没有循序渐进的余地，效果不理想，所以范礼安和利玛窦才觉得不好，需要重新编写一本。③

①[葡]弗洛伊斯(P.LuisFrois):《日本史》第三册，柳谷武夫译，平凡社，1987年，第70-71页。转引自《日本早期耶稣会史研究》,第321页。原引文为一段，本文为了行文的方便，把其分为四段。

②(明)徐光启：《造物主垂象略说》,《明末天主教三柱石文笺注——徐光启、李之藻、杨廷筠论教文集》,李天纲编注，香港：道风书社，2007年，第118页。

③在内容上，《天主实义》要比《天主实录》少很多，这为利玛窦的反对派所诟病。从为利玛窦辩护的立场出发，P.Humbertclaude对《天主实义》与《天主实录》作了职能上的区别，认为《天主实义》是要理问答 (catechism),aworkofapologeticsdefendingChristianteachingagainstobections.而罗明坚的《天主实录》则是教义书(doctrina),apositiveandsystematicexpositionofdoctrine.(PaulA.Rule,Kung-zuorConfucius?The JesuitinterpretationofConfucianism,Sydney/London/Boston,1986,p7.)柯毅霖(GianniCriveller)认为在当时要理问答与教义书两种文风没有明确的区别的情况下，《天主实录》即是要理问答，也是教义书(柯毅霖：《晚明基督论》,王志成、思竹、汪建达译，四川人民出版社，1999年，第110页)。从材料来看，罗明坚自己称《天主实录》为Doctrina,利玛窦也这样称呼；但卡布拉耳(P.Cabrale)则称之为Catechismo.可见其模糊性。

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汉语书写与礼仪之争◎

3.内外之别

《圣经约录》与《天主实义》的内外之分，构成了利玛窦汉语书写的另外两类文本：第三类文本与第二类文本，前者为第三类文本的代表，后者为第二类文本的代表。

以《圣经约录》为代表的第三类文本，主要在修会内部使用：

分施要理问答给教友，教外者如有希望变成教友，我们同样赠送给他们。因为刻板在我们会院中，是我们所有，只费些纸印刷罢了。我们中有的会印刷，有的会装订。有教友，也有教外人捐献纸张，以便印刷要理问答和我们其它的著作。①

已经入教的教友可以得到《圣经约录》。对于教外人士，只有那些“有希望成为教友”的人，传教士才会赠送。这个“有希望”,应该是教外人士表现出来某种友好、期望的态度，才能称之为“有希望”。徐光启与传教士接触的第三次，就获赠《天主实义》与《圣经约录》,肯定是徐光启的行为与态度，让传教士觉得徐氏有加入教会的希望，所以才会获赠《要理问答》;而李贽也与利玛窦接触有“三度”,却未见其获赠②。在利玛窦看来，这样的人，是没有希望入教的，也就没有必要赠送了③。

《圣经约录》写的极为简单，只是一些条目而已。利玛窦曾经透露出要编一本《要理问答详解》的意思：

假使可能，有意编写《要理问答详解》,这为教友与望教者非常重要。因为利用文字似乎较口舌更容易把事情交待清楚，也方便学习，并统一讲授的程序。④

此封信写于1605年2月，《圣经约录》刚刚刻板，利玛窦就有意写一个问答详解。但到利玛窦死之际(1610),也未曾写过。1615年，徐光启还在抱怨没有要理问答详解。也正是在这一年，南京的王丰肃刻板了第一个问答详解——《教要解略》⑤。单从人手不足，时间不够，精力不足，能力不够来解释《要理问答详解》的长期缺席(1605-1615),显然是需要更多的理由。此处的“假使可能”,指的就不是传教士自身方面的原因，而是晚明的文化社会的客观环境接不接受、允不允许的可能性。

《天主实义》在与中士谈论儒家典籍何以没有天堂地狱的内容时，利玛窦给出了一个自己的回答：

中士曰：儒者以圣人为宗，圣人以经传示教，遍察吾经传，通无天堂地狱之说，岂圣人有未达此理乎?何以隐而未著?

西士曰：圣人传教，视世之能载，故有数传不尽者。又或有面语，而未悉录于册者。或已录，而后失者。或后顽史不信，因削去之者。况事物之文，时有换易，不可以无其文即云无其事也⑥。

“载”指的是承载、承受，不仅是智力上的能否理解，也包括价值、审美、情感方面的能否承受，圣人传教，总是依据对象接受、承受度，依据固有的、习俗的知识体系的相容度，在传授的方法与内容上都有所区别。有言而可尽者，有言而不能尽者，也有不宜广泛传授的、小范围的“面语”。

①《利玛窦书信集》(下),第279页。

②(明)李贽：《续焚书》卷1,中华书局，1975年，第35页。

③李贽对利玛窦的印象、评价很不错，(张西平：《欧洲早期汉学史——中西文化交流与西方汉学的兴起》,中华书局，2009年，第250-252页)但利玛窦对李贽的评价却颇为恶劣，(《利玛窦中国札记》,第436页。)二者相成了一个很大的反差。

④《利玛窦书信集》(下),第269页。

⑤《耶稣会罗马档案馆明清天主教文献》第一册，第116-306页。

⑥利玛窦：《天主实义》,朱维铮编《利玛窦中文著译集》,复旦大学出版社，2001年，第68页。

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利玛窦对“世之能载”的解释，可能就是他本人的身体力行，亲身体悟。所以，并非他时间不够或能力不够，而是中国的社会——文化不能承受天主信仰的“奥迹”,所以打算中的《要理问答详解》迟迟不能面世。

第三类文本，以《圣经约录》为代表的文本，其整个内容都是神学教义方面的，只在中国修会内部使用，并且只有简单的条目，具体内容的讲解只以“面语”进行，口耳相传，述而不著；也就是说，有可能触犯中国文化禁忌的内容，被放进内部使用的《圣经约录》之中，教外人士看不到，看到了也不清楚具体的内容，这样也就规避了中国文化的禁忌了，降低了危险，但同时又履行了自己的宗教义务。

《圣经约录》也同样遵循了沙勿略的音译原则，基本的概念与《天主实录》保持一致。例如“陡斯”、“耶稣”、“基利斯当”等的译介；字音基本一样，但字形则变得常见，有别于前者的冷僻。但完全的音译，也会导致概念的陌生化，不为中国人理解接受，因此，某些概念，在理解与书写的过程中，无法坚持音译原则，而向意译转移。例如，“CredoApostolicum”在《圣经约录》中被译介为“十二亚玻斯多罗性簿录”①,此后则被译介为“信经”②。

第二类文本，以《天主实义》为代表的文本，利玛窦遵循沙勿略的音译原则与罗明坚“自然推论与中国人的比喻相结合”的书写原则。但是，《天主实义》针对的读者主要是教外的中国士大夫，这些人带有很大的怀疑与挑剔的心态；并且，中国主要是一种经典立本的文化，自然推论与比喻相结合的解释说明方式效果有限；不诉诸于士大夫已有的以四书五经为主的经典体系，不模仿士大夫已有的我注六经或六经注我的论说与书写模式，这些人就不会理解、也不会接受天主信仰。为了使中国人理解接受陌生的天主观念，利玛窦采用了一种新的书写原则：引证与诠释相结合的书写方式，从六经中引经据典，直接或加以有立场的诠释，证明陌生的天主就是中国熟悉的上帝，“吾国天主，即华言上帝”、“吾天主，乃古经书所称上帝也”③。这样的论断，产生了多重后果：确实向中国人解释清楚了天主的观念，没有比这个解释更清楚的了；在情感心态上有利于中国人接受天主的观念；但既然天主就是上帝，这为中国人以上帝来误解天主、化天主为上帝打开了方便之门，提供了正当性。这违背了音译的原则，与大日如来的误译，本质上没有什么区别——区别在于，一个是不知情下的被误译，另一个则是有意识、主动的附会误译——可以称之为“上帝”误译事件。利玛窦虽然采用了新的书写原则，其汉语书写的概念、术语、风格、书写技艺处于不断的流变之中，表明为解决此一问题，不断地进行各种尝试的努力；但刚刚纠正罗明坚“僧”的误译，自身又引发了“上帝”的误译。最根本的Deus理解问题还是没有得到彻底解决，似乎依旧停留在沙勿略的层面之上。

4.利玛窦的诠释学

通过第三类文本与第二类文本的内外之分，以及对第三类文本“面语”的要求，利玛窦遮蔽了教义中某些不合时宜的内容，有效地、长期地规避了中国文化——宗教的某些禁忌。但是，对中国文化中的某些触犯天主教禁忌的礼仪，利玛窦依然需要作出处理。虽然人在矮檐下，对这些礼仪只能持一种包容、接受的态度，利玛窦还是需要向澳门、果阿以及欧洲的同仁、长上、内地修会的同志，以及入教的中国教徒做出一个合理的解释：我们何以可以容忍、接受这些礼仪与观念，例如祭祖与祭孔，天主即上帝?

对于此类问题的解决，利玛窦主要依赖于第一与第二类文本的书写。通过第一类文本的书

①《耶稣会罗马档案馆明清天主教文献》第一册，第95页。

②“信经原文曰性簿录，译言共具也。盖耶稣在世，择十二宗徒……”《耶稣会罗马档案馆明清天主教文献》第一册，第316页。

③利玛窦：《天主实义》,《利玛窦中文著译集》,第21页。·144·

汉语书写与礼仪之争◎

写，力图以自然科学的力量，直接改变中国文化中的那些固有的知识与观念。在第二类文本的具体书写中，对不同神学教义的阐述、对中国文化不同方面的批评，有些采用了显白的书写方式，把问题说的清楚直接，例如对天主存在的证明；有些则不得不采用了隐微的书写方式，对问题或是避而不谈、或是说得晦涩委婉曲折，例如圣人下地狱的问题。而对于一些改无可改的传统、习俗性的行为、礼仪，则通过诠释的书写技艺来化解其中的禁忌意义，使其能与天主教的信仰体系相容。

1604年，在《天主实义》正式刻板之后，利玛窦对于其中隐微的书写技艺做了一番总结：

最后，不仅仅他们之中的诠释千差万别，而且他们还讲了许多蠢话。所以，我们更加认为该书(《天主实义》)不是攻击他们之所说，而是使之更为与上帝的观念相吻合，以便使我们显得不是追随中国人的观念，而是按照我们的观点来诠释中国作家的著作。如果我们攻击这项原则(太极),那么统治中国的文人就会被严重激怒。所以我们必须作出极大的努力，以仅仅涉及到他们对这一原则的诠释，而不是这一原则本身。他们最终理解到了“太极”是第一物质本原，既深奥又无限。我们一致认为，应该说这就是上帝，而不是任何其他。①

此处引文涉及的是对太极的理解。太极概念在中国文化中极为重要，历史悠久，直接攻击太极的观念，例如断然否定太极的存在，这显然是对中国文化的冒犯，后果严重；但又不能承认太极的造化能力——创造天地万物是天主独有的能力。因此，只能把太极的含义做一个符合天主教义的诠释——太极是第一物质本原。这样，太极就被纳入天主教的信仰——知识体系之中。这样的诠释并无问题，因为中国人自己也常常这样干，常按照自己的需要来诠释太极。

也就是说，对于祭祖与祭孔这样的行为，不能直接说：“不能举行这样的礼仪”,不能禁止中国人摆放孔子与祖先的牌位、在牌位面前焚香、贡献祭品、叩头这样的行为；但可以把这样的行为理解为、诠释为：这是对孔子与祖先的纪念行为②,天主教也早有对亡灵的纪念活动与行为，例如献花。这样的行为，只是社会礼仪行为而不是宗教行为。那么，这样的行为并不违背天主教的信仰体系，也就是可以接受与举行的行为与礼仪。于是，祭祖与祭孔也就不是偶像崇拜的仪式，其行为也就没有冒犯天主信仰的禁忌，中国的天主教徒在其社会生活中，就可以保留这样的礼仪。

确实，中国自古以来就有“君子以为文，百姓以为神”的二元传统，利玛窦对祭祖与祭孔这样的行为作一种人文主义的理解，自然有一定的道理。中国人关心的是能不能举行这样的礼仪，对于此中的象征含义作何理解?历来是仁者见仁，智者见智。

利玛窦通过自己把握的书写技艺，巧妙地避免、化解了中国某些礼仪、观念与天主信仰的矛盾，令晚明的一般士大夫满意，也令一般的天主教徒满意。在宗教禁忌与宗教义务之间，获得了一个微妙的平衡。天主教在晚明时期，也获得了一个长足的发展。

5.新境界、新问题

利玛窦的汉语书写，形成了传教士汉语书写的第三个阶段：

其一，沙勿略首先用汉字符号表达天主的观念，范礼安则决定传教士自己学习汉语，罗明坚已经能使用“中国人的比喻”,自己写作中文书籍，三者由此表现出一个逐步深入、层层递进适应中国文化的进程。利玛窦针对中国文化的特质，采用的“引证与诠释相结合”的书写原则，

①转引自谢和耐：《中国与基督教——中西文化的首次撞击》(增补本),耿异译，上海古籍出版社，2003年，第14页。这封信未收入汾屠立的《利玛窦书信集》。

②《利玛窦中国札记》,第31-32页，“中国哲学家之中最有名的叫做孔子。……。然而，他却从未像神那样受到宗教式的崇拜。他们感激地承认他们都受益于他遗留下来的学说。统治者们给予孔氏家族的族长以世袭的尊荣并赋以特殊的豁免权。”

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进一步适应中国文化，促进了中国人对天主观念的理解与接受。

其二，从沙勿略到罗明坚，处理的都只是在可以说的前提之下如何说清楚的“难题”,而利玛窦书写的内外之分，处理的却是文化一宗教禁忌与文化一宗教义务冲突之下，不能说而又必须说清楚、必须说又不能说的“二难困境”,其书写具有独特的跨文化语境中禁忌与义务相冲突的意义。罗明坚未能深入内地传教，没有类似铁柱宫的经历，也没有面临过类似的二难困境；通过书写的内外之分，利玛窦在一定程度上化解了此一困境。

其三，“引证与诠释相结合”的书写原则具有双重意义，它既是可以说语境之下的一种说的方式，也是不能说语境之下的一种说的方式。

利玛窦通过对中国文化的了解和自身的智慧，确立了自身独特的书写技艺，把传教士的汉语书写推进到新的境界，但也蕴含着新的问题。

利玛窦以文本分类、内外之别、诠释学等书写技巧，化解、遮蔽了跨语际文化一信仰书写的两重张力，一方面做到了两面讨好，促进了天主信仰在中国的传播；另一方面，这种化解与遮蔽并不是真正消除了张力，张力依然存在。单从修会来看，利玛窦是缺乏立场；从中国来看，透过其书写技艺，也能看出利玛窦对中国禁忌的冒犯。也就是说，两面讨好的另一面就是两面不讨好，里外不是人。例如《天主实义》的书写，深受一般的中国信徒和耶稣会内部一些传教士的喜欢，但教外的中国人却嫌弃其过于宗教化，承载了过多的教义①;修会内部的反对派又嫌弃其不够宗教化，包含的教义远远不够，同时《圣经约录》也过于简单。在利玛窦死之后，对《天主教要》的条目进行详细解释的文本大量出现，这些文本基本上是传教士严格按照天主教的正统教义而书写，其中包含大量的触犯中国文化禁忌的内容，利玛窦内外有别、述而不著的书写风格被打破。而此后进入中国的多明我会与方济各会也坚持祭祖祭孔是偶像崇拜。也就是说，一方面，利玛窦并没有解决旧有的问题；另一方面利玛窦试图解决旧问题的新方法，导致了新问题的产生：引证与诠释相结合的书写原则引发了此后的上帝译名问题；对祭祖祭孔的新诠释引发了此后的礼仪之争。这两个新问题规范了此后传教士的汉语书写与传教活动，传教士的汉语书写由此转入后利玛窦时期。

三、后利玛窦时期的汉语书写：译名之争与礼仪之争

1583年，利玛窦“跟随”罗明坚进入内地，重大问题皆由罗明坚应对处理；1589年之后，利玛窦“独立”前往韶州开创，之后定居南昌、前往南京与北京，一切问题皆由利玛窦独自应对，自己开创。而利玛窦之后的传教士又“跟随”利玛窦进入内地，在利玛窦开创好了的基础上进行传教活动。其修会同仁与别的修会，缺乏类似铁柱宫的经历，对于利氏曾经面临的历史处境与文化处境缺乏深刻的体会，对于引证与诠释相结合书写原则的微妙之处也缺乏领悟，因而某些传教士不大认可利玛窦的书写技艺。这些利玛窦反对派[耶稣会内部的主要代表是龙华民(Niccolòongobardo,1565-1655),同时代的方济各会和多明我会则是其同盟者]与利玛窦支持派的论争，构成了传教士汉语书写的第四、第五个阶段。

1.第四阶段：上帝的译名之争及其妥协

利玛窦临死之际，指定当时在韶州传教而从未离开过韶州的意大利籍耶稣会士龙华民为中国教会的负责人。龙华民在利玛窦死之后，开始掀起上帝的译名之争：认为利玛窦错误地理解了六经中上帝的观念，从而又错误地把天主一Deus等同于上帝，结果导致中国教徒以六经中的上帝来格义天主一Deus,误解了天主的观念。因此不能用“上帝”来译介、称呼Deus,只能称之为

①《利玛窦书信集》(下),第275-276页。

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“天主”①。这实际就是试图纠正利玛窦的“上帝”误译事件。但问题在于，大日如来的误译历时两年(1549年8月-1551年9月),沙勿略就予以纠正。罗明坚、利玛窦虽然身着僧服历时十几年(1583-1595),但其活动主要局限于肇庆与韶州两地；在1595年前往南昌的途中，利玛窦就脱掉了僧服；1592年，利玛窦开始准备新的教义书，1596年，《天主实录》刻板被销毁。通过环境—空间的转换，利玛窦把僧服与僧误译事件的影响遗留在韶州，在南昌等新的环境之中，则以一种非僧的身份出现。以这样的一种方式，利玛窦部分地纠正了此前的误译事件。但是利玛窦的上帝译名，也同样历时十几年(1595-1610),《天主实义》在中国、甚至整个东亚广为流传；身处北京的利玛窦影响也远超在韶州之时；很多中国人就是因上帝的译名而加入教会；天主即上帝的观念、上帝的译名在中国已经是根深蒂固。因此，1628年的嘉定会议，规定传教士此后的汉语书写只能称Deus为“天主”,禁止使用“上帝”的译名；鉴于利玛窦著述的影响，其文本中的上帝译名保持不变②。这实际是耶稣会内部利玛窦反对派与支持派的相互妥协，误解将会持续下去，纠正也将连续不断。这之后，中国教会经历了一段时间的平和，直至康熙时期礼仪之争的爆发。

2.第五阶段：礼仪之争及其决裂

礼仪之争包括三个方面的问题：其一、上帝译名问题的重提，罗马教廷禁止以“上帝”、“天”来称呼天主一Deus;其二、禁止中国的士人祭孔；其三、禁止家人祭祖。③

在龙华民时期，上帝的译名问题主要是一个认识论上的问题，体现的是跨语际文化—信仰书写中理解与误解的内在张力，其争论局限于耶稣会内部；而在礼仪之争中，却完全转化为一个文化上的问题，体现的则是跨语际文化一信仰书写中文化一宗教义务与文化一宗教禁忌之间的内在张力，中西双方激烈对撞，深度卷入，书写了大量的论驳文本。但最终因为各种因素，双方决裂而告终，天主教的传入也告一段落。明末清初天主信仰的汉语书写也告一段落。

四、结语

利玛窦所面临的说与不可说、理解与误解的双重张力，在信仰的跨语际文化传播中具有相当大的普遍性与客观性，只要这种张力存在，类似的误译事件、译名之争与礼仪之争就是不可避免的。从历史的角度来看，似乎还真没有比利玛窦更高的书写技艺来化解两者的张力。从短时段来看，这种书写技艺确实令人无奈，但从历史的长远来看，这却是文化互动转型、新文化产生的内在动力。毕竟，现在的中国就存在可以祭拜祖先的天主教和称呼上帝的基督教。就此意义而言，误解与禁忌并非一件坏事，而是一件好事。

(责任编辑：袁朝晖)

①NicoloLongobardo(龙华民):AShortAnswerConcerningtheControversiesaboutXangTi,TianXin,andLingHoen (thatis,theKingoftheUpperRegion,SpirisandrationalSoulassign'dbytheChineses)andotherChineseNamesandTerms;toclearwhichofthemmaybeusedbytheChristianstotheseParts.DirectedtotheFathersoftheResidencesinChina,thattheymayperuseit,andthensendtheirOpinionconcerningittotheF.VisitoratMacao.InF.Dominick FernandezNaverette,AnAccountoftheEmpireofChina,Historical,Political,MoralandReligions.p.189.龙华民的书收于多明我会士闵明我的书中，作为该书第五章出版，笔者用的是1732年伦敦出版的英语版(简称A ShortAnswerConcerningtheControversies)。关于此文写作的背景、流传与影响，请参阅李文潮：《龙华民及其〈论中国宗教的几个问题>》,《汉语基督教学术评论》2006年第1期，第159-184页。

②李天纲：《中国礼仪之争：历史、文献和意义》,上海古籍出版社，1998年，第25-29页。

③同上，第15页。

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